第十三章
愛德華滋的聖經講道
在我看來，喬納森·愛德華滋是自使徒時代以來，從講道內容的角度來看，歷史上最偉大的傳道人。然而，從講道方式的角度來看，他可能是教會史上最平庸的傳道人之一。他沒有喬治·懷特菲爾德那種宏大的口才，也沒有那種洪亮或鏗鏘的嗓音。顯然，他幾乎沒有任何手勢，大部分時間只是莊嚴地宣讀講稿，這讓他的資深牧師所羅門·斯托達德頗為不滿。
我沒有讀過約翰·加爾文所有的講道，也只讀過奧古斯丁、懷特菲爾德以及其他過去和現在的著名傳道人的一些選集。他們之中不乏偉大的講道，那些傳道人是上帝聖言純粹與大能的有力傳播者。但從深刻而紮實的解經、清晰而精闢的教義闡述、深入、徹底而熱切的佈道應用來看，我從未發現愛德華滋的同儕。除了他本人之外，我可能是唯一一個讀過他實際講過每一篇講道的人。我當然沒有像了解愛德華滋一樣了解其他任何傳道人。我對他的整體神學很熟悉，對他的教義和生命之美很著迷，這當然可能會提升我對他講道的評價。然而，無論我如何得出這個結論，我的判斷是：他是一位非凡的上帝聖言傳道人。
一位專門研究喬納森·愛德華滋修辭和風格的人認為，《憤怒上帝手中的罪人》是他從文學角度來看最好的作品。有一次，一位學者在瀏覽愛德華滋的講道時，讀了一段特別讓他印象深刻的文字給我聽。我沒有告訴他，那是一段愛德華滋引用自詩篇的經文，而且沒有加引號！愛德華滋的聲譽可能因他對聖經文本的熟悉和不斷的巧妙運用而提升，尤其是其最優美的譯本——欽定本。
愛德華滋一生都遵循相同的講道方式。那是簡樸的清教徒風格講道。約翰·科頓在歸信清教徒之前，以其口才和華麗的講道風格而聞名。之後，他變得像聚會所的普通玻璃窗一樣簡樸透明。正如佩里·米勒所寫，清教徒的講道讀起來就像律師的辯詞。那些期望從這位著名講道者那裡聽到高水準講道的學生，當他們聽到他新的講道方式時，感到非常厭惡，以至於他們把帽子拉到額頭上，癱坐在長凳上以示不滿。愛德華滋在他父親的教會中習慣了這種講道模式，他所面對的會眾也是如此。愛德華滋講道的一個主要特點是他的講道充滿了強度——「像尺蠖一樣的強度。」 1
喬納森·愛德華滋所有的講道都以情境式引言開頭。我不記得讀過任何主題式引言，當然也從未讀過軼事式引言。 2 有一次，我受邀到某大學禮拜堂講道，被建議不要以笑話開場。如果要求像愛德華滋這樣的清教徒不要以笑話開場，那將是年度笑話。對愛德華滋來說，上帝的聖言不需要引人入勝的開場白。我不記得他曾經在講壇上講過笑話，儘管他可能會有微妙的幽默或諷刺。他講過關於耶穌哭泣的感人講道，但他指出我們沒有耶穌笑過的記錄。
人們經常問愛德華滋的講道是否超越了他的會眾的理解能力。我想他們希望如此。儘管他的思想深刻，但他從不晦澀。他的會眾對他理解得太清楚了。他如此清晰和有說服力，以至於在導致他被解職的最終爭議中，他的會眾根本拒絕聽他或讀他的作品。
儘管不像他的牧師父親那樣頻繁，愛德華滋確實不得不抱怨人們在他的講道中睡著。當他為約翰·斯托達德上校的葬禮講道時，他指出了這位聖徒的許多優點。愛德華滋問道：「誰曾見過他在神聖禮拜期間不敬地……低頭睡覺……？」 3
愛德華滋的講道是紮實的。我曾做過一個實驗，用他在第一次大覺醒期間在北安普敦講的一篇講道。我把它讀給一個神學院的班級聽。這篇兩百年前喚醒新英格蘭農民的典型講道，讓當代神學生讀到一半就「投降」了。
基督教講道有兩種風格：奧利金式和奧古斯丁式。奧利金式似乎是從聖經本身的性質自然發展而來的。奧古斯丁更具修辭性的模式則強加於聖經之上。奧利金的唯一目標似乎是闡明和激勵。他的講道學就像一扇普通的玻璃窗，旨在不吸引任何注意力，而是將注意力從自身轉移開，讓它被進入的光的純潔所照亮。而彩繪玻璃窗則被用來增強——如果可能的話——進入的光的絢麗之美。
奧利金會解經聖經文本，使其對非學者聽眾更加清晰。一旦理解了其意義，讀者/聽眾就能輕易地看到它對自己的意義。這是從上帝到上帝子民的直接途徑。
奧古斯丁也有相同的目的，但他的目標更間接，以期更有效地達到目的。這不僅是修辭學家奧古斯丁在工作，也是歸信者奧古斯丁在工作。他自己不是曾承認，當他未歸信時，他聽安布羅斯主教講道是因為他講得「多麼優美」嗎？直到後來奧古斯丁才意識到安布羅斯講得「多麼真實」。如果安布羅斯的修辭令人反感，這位懷疑的年輕學者會聽他講道以了解其真實性嗎？
因此，在奧古斯丁看來，講道是：首先，delectare（愉悅）；其次，docere（教導）；第三，flectere（感動）。最後一個（flectere）是心中首要，但口中最後。第一個（delectare）是心中最後，但口中首要。介於兩者之間，對奧利金（和奧古斯丁）而言，最重要的是docere，即清晰地教導純粹的真理（路德的reine Lehre）。
當我們來到宗教改革時期，我們發現加爾文的風格是奧利金式的：連續的釋經/應用。一個令人興奮的delectare開頭，例如「我們從上次停下的地方繼續」，以一個宏大的高潮結束，「時間到了。我就此結束。」
T. H. L. 帕克在《上帝的聖言》4 中將加爾文的講道結構分解為以下模式：
(b) 應用此部分，並勸勉順服或盡職。
(b) 應用此部分，並勸勉順服或盡職。
例如，比較勒羅伊·尼克松編輯的《基督的神性與其他講道》5 中關於（路 2:1-14）路 2:1-14 的講道。儘管加爾文的方法很簡單，但它是雙聲道講道。加爾文本人也使用這個表達，儘管應用不同，指的是傳道人邀請和警告的聲音。
我們必須有雙重聲音……一種溫柔的聲音，用來勸勉那些願意順服的人，引導他們走上正路：以及……另一種聲音，用來斥責狼和盜賊，將他們趕出羊群。6
因此，牧師必須不斷地吸引羊群，並驅趕狼群。
然而，在加爾文的思想中，傳道人以「雙重聲音」說話還有另一層意義。上帝已在他的聖言中說話，他又藉著他的傳道人再次說話。因此，當講壇上的人被聽到時，上帝也被聽到：不是一個聲音，而是兩個聲音。
在他的《撒母耳記上》第42篇講道中，他強調了基督教教會中先知和牧師的權柄，宣稱他們是「上帝的口」。在他的《約翰福音》第3章第2節的註釋中，他宣稱我們不應聽從任何人，除非是那些上帝藉著他們的口說話的人。7
我們順帶一提，所有這些對加爾文來說都是真實的，因為聖經是上帝的聖言。在聖經中，上帝說話了。他將其內容「口授」給加爾文稱之為「抄寫員」的人。加爾文在批判性分析中行使了徹底的自由，以區分真正的上帝聖言與增添、腐敗或修訂之處。真正的聖經文本無異於上帝的話語，加爾文對此懷著敬畏之心。對他而言，聖經是逐字默示的。8
由於他們崇高而神聖的呼召，牧師們被賦予了所有可以想像的尊稱。他們是「上帝的使者」。9 他們是上帝所設立的（提前 1:8），是上帝的「工具」。上帝藉著他的僕人說話，當人們聽見他們時，他們就與神自己面對面。
那麼，我們可以從這些話中得出結論，上帝的榮耀在他的聖言中如此閃耀，以至於每當他藉著他的僕人說話時，我們都應該深受感動，彷彿他就在我們身邊，面對面。10
傳道人是「上帝的號角」。他親自說道：
主是否希望我站在講壇上，被世人視為他們的上級？絕非如此。而是要成為主的號角，召喚他的子民歸向他，使他們順服他。在其他方面，我與其他人一樣，都是羊群中的一員。11
的確，正如我們所見，加爾文稱傳道人為「上帝的口」。華萊士很好地總結了這一點：
上帝的聖言與先知的話語並無區別（哈 1:12，CR 44:94）。他與傳道人並無分離（林前 3:7；CR 49:351）。上帝自己作為作者與工具結合，聖靈的影響與人的勞動結合（林前 9:1，CR 49:438）。這種同一性如此緊密，以至於傳道人實際上可以被稱為聖靈的僕人，他的工作可以用最崇高的詞語來形容（林前 3:7；CR 49:350）。的確，可以合理地說，是傳道人成就了實際上由上帝成就的事。12
同樣，穆爾豪普特評論道：
他毫不猶豫地明確表達了上帝與講道宣講的這種合一：所有能夠教導的人，都能莊嚴地真實承認，耶穌基督藉著他們說話。13
當我們將傳道人愛德華滋與加爾文比較時，我們注意到相似之處。首先，加爾文的講道與他的《基督教要義》之間，與愛德華滋的講道與他的主要神學著作之間，沒有更根本的區別。在兩種情況下，它們幾乎可以互換。
更重要的是，兩人都相信聖經的默示，並將其——全部——如此宣講。兩位加爾文主義者都沒有迴避宣講上帝的全部旨意，包括預定論和棄絕論。關於（提後 1:8-9）提後 1:8-9 的講道是加爾文運用預定論主題的一個很好的例證。14 在講道的前半部分闡述了這一教義之後，他敦促採取行動並履行職責，說：「我們的智慧在於做上帝所命定的事，從不問為什麼。」15 關於那些說不應該宣講揀選論的人，加爾文堅持認為「這樣的人從未嘗過上帝的良善。」在下午繼續這篇講道時，他肯定「聖保羅在寫給以弗所人的書信中如此廣泛地談論這個主題，以至於上帝預定論的敵人必然是愚蠢和無知的，而且魔鬼已經蒙蔽了他們的眼睛。」16 在給予被揀選者許多安慰之後，他結束講道，敦促聽眾不要故意盲目，而是要相信。17
但也有不同之處。加爾文直接而簡潔。愛德華滋直接但不簡潔。18 加爾文本人曾回應路德宗的韋斯特法爾關於「喋喋不休」的指控，堅稱他自己堅持重點並實行「謹慎的簡潔」。眾所周知，愛德華滋非常重複，因為在他冗長的應用中，他不斷提及在闡述中早期發展的觀點。這並非真正的重複，而是必要的提醒。所有那些蜘蛛信中的細節都融入了「火上蜘蛛」的講道中。
這兩位傳道人之間最令人驚訝和意想不到的差異可能在於講道的方式。愛德華滋逐字逐句地從書面文本中宣講他的講道，直到被迫（主要是由於時間壓力）採取其他方式，而約翰·加爾文，據我們的記錄顯示，從未寫過一篇講道。事實上，他也反對其他人寫講道。在給薩默塞特公爵的一封信中：「我對殿下說這些，是因為在您的王國中，活潑的講道很少，那裡的講道大多是宣讀或背誦的。」19 我們之所以有大約兩千篇現存的講道，歸功於丹尼斯·拉格尼耶（或拉格諾），他從1549年到1560年拉格尼耶去世為止，將加爾文口述的講道記錄下來。加爾文從未打算將它們出版。儘管這些即興講道很精彩，杜梅格告訴我們，加爾文有時連續數月每天在講壇上講道，有時連續數週每天講道兩次。20 外面的餅乾和裡面睡覺的人可能會引發評論，但不會打亂他未經書寫的思想。
如果加爾文是奧利金式講道的經典範例，那麼愛德華滋就是奧古斯丁式風格的經典。如果加爾文的方法是巧妙的註釋，那麼愛德華滋則更深入地探究文本和聽眾的靈魂與心靈。對他而言，首先是情境式引言，但有所不同：愛德華滋像老鷹一樣在情境上盤旋，直到他找到自己的論點，然後深深地俯衝，抓住他的講道獵物，並將其高舉，讓所有人一覽無餘。在接下來的一個小時或更長時間裡，喬納森·愛德華滋唯一的興趣就是剖析文本，分析它，用它來餵養他飢餓的會眾。
在我們了解他所採用的清教徒一般模式之後，我們將更清楚地看到他是如何做到這一點的。儘管有加爾文的榜樣，清教徒加爾文主義者還是回歸了由海珀里烏斯和其他大陸加爾文主義者所傳遞的經典奧古斯丁式講道模式。海珀里烏斯在1553年提供了這種模式：
開場白
命題
證實
駁斥
結論（或許是勸勉）
但威廉·珀金斯對聖經模式的闡述似乎是他們直接的模式，基於（提後 3:16）提後 3:16。理查德·伯納德（1621年）、理查德·巴克斯特（1655年）和威廉·查普爾（1656年）以及威斯敏斯特公會指南（1650年）都遵循了基本上相同的順序，基於（提後 3:16）提後 3:16，新英格蘭清教徒約翰·科頓、所羅門·斯托達德和提摩太·愛德華滋也是如此。
比清教徒講道風格更重要的是其內容。從1620年朝聖者普利茅斯建立到18世紀末，新英格蘭和舊英格蘭清教徒的教義信息主要是加爾文主義的。在最初的一百年裡，它具有加爾文主義的同質性，儘管不完美，但與其他地方的情況不同。例如，在中部殖民地，神學模式從紐約、新澤西和賓夕法尼亞部分地區的荷蘭和蘇格蘭加爾文主義的同質性，到一些聖公會地區的廣泛主義，再到賓夕法尼亞和馬里蘭部分地區的路德宗和羅馬阿民念主義21，再到賓夕法尼亞的貴格會和摩拉維亞弟兄會的相當難以界定的虔敬主義。
有許多證據表明新英格蘭更具加爾文主義色彩。首先，約翰·羅賓遜牧師，朝聖者的屬靈之父，是一位熱心的加爾文主義者。他在與荷蘭阿民念宗主教埃皮斯科皮烏斯的辯論中獲勝。22 儘管他不信任信條，但他似乎確信他向他的會眾保證將從上帝聖言中發出的新光，將是加爾文主義的光。
其次，幾乎所有其他早期移民到美國的人都是清教徒，而清教徒是明顯的加爾文主義者。正是他們的加爾文主義對抗威廉·勞德的阿民念主義，導致了他們的移民。新英格蘭的背景是改革宗的。此外，標準的大陸加爾文主義教義學家被廣泛使用，尤其是約翰內斯·沃勒比烏斯（《神學綱要》）23，而威廉·艾姆斯（《神學精髓》）24 則是一本教科書。
第三，十七世紀和十八世紀初的代表性著作明顯是加爾文主義的。僅舉幾例：布拉德福德的《普利茅斯殖民地歷史》25；莫頓的《新英格蘭紀念》26；科頓·馬瑟的第一部美國教會歷史《基督的偉大作為》27 以及他的《新英格蘭弟兄會的紀律原則》28，其中他寫道：
[T]沒有必要報告新英格蘭教會所宣稱的信仰；因為眾所周知，他們完全遵守威斯敏斯特神學家大會所發布的《信仰告白》，並隨後由薩伏伊會議重新確認。29
哈佛大學副校長塞繆爾·威拉德每月在波士頓就威斯敏斯特的《小要理問答》進行講座，這些講座後來以殖民地第一部系統神學著作的形式出版。30
誠然，反加爾文主義著作也曾出現，例如威廉·平欽的《我們救贖的功勞價格》（1650年）；但馬薩諸塞州大會卻命令約翰·諾頓撰寫回應，即《論神學一大要點：基督的受難》（1653年），這是一部加爾文主義著作。
第四，其官方會議不僅忠於加爾文主義，其神學作家的基調也顯示出同樣的忠誠。其對嬰兒洗禮的堅持，作為加爾文主義聖約觀念不可或缺的一部分，是顯而易見的。佩里·米勒認為聯邦教義旨在最小化遺傳污染的方面，31 但謝爾頓·史密斯正確地否認了這一點。32 史密斯還觀察到，「在1750年之前，新英格蘭清教徒幾乎一致地堅持他們的原罪教義。」33 同樣的說法，至少在一般和名義上，也適用於加爾文主義的所有信條。
第五，總議會頻繁地肯定，從未否認改革宗信仰的教義。1662年的劍橋議會尤其重要。雖然它批准了半途聖約（有些人認為這可能與加爾文主義正統不符），並採納了公理制（這不是加爾文主義的典型政體），但它認可了威斯敏斯特標準作為自己的標準，從而表明它堅持明確的加爾文主義。
第六個跡象見於早期新英格蘭的講道。巴貝特·利維發現了以下教義，每一個都與加爾文主義相符，有些更是獨特的：宣講上帝的全部旨意；宣講律法作為福音的預備；基督與恩典之約；基督作為神人，以及他的三個中保職分；基督為他的子民承擔上帝的忿怒；對基督的依賴以獲得有效的恩典；唯獨信心稱義與和好；無法預先知道誰是被揀選的；一些人的死亡作為上帝公義的證明；嬰兒夭折的命運不確定；天堂和地獄是明確的處所；上帝以經典的奧古斯丁術語來構想，且擬人化程度很低。34
第七，普及的加爾文主義教育體現在威斯敏斯特要理問答和《新英格蘭初級讀本》的使用，以及後來的麥加菲《讀本》。
(1) 早期講道
愛德華滋於1721年，在讀研究生期間開始講道。我們幾乎擁有他所有在北安普敦主要講道事工之前的早期講道。這些講道都清晰完整地寫下來。所有這些都顯示出這位年輕傳道人令人驚訝的成熟。此外，貫穿他整個事工的教義都清晰地呈現出來，甚至包括「尋求」的教義。
(2) 復興時期
我們對愛德華滋在覺醒期間的講道特別感興趣，那些明亮卻相對短暫的聖靈在定罪和歸信中的傾瀉。覺醒的有限時間有充分的文獻記載：
每一次復興都有時間限制。它有它的日子，然後就停止了。路德將復興的期限設定為三十年；艾薩克·泰勒設定為五十年。菲切特在他的《衛斯理與他的世紀》中，將其限制為一代人。「時間，」他說，「是宗教運動無情的批評者。它的阻礙力量在屬靈領域是顯而易見的。一場偉大的復興通常與一個單一的、具有號召力的人物聯繫在一起……復興隨著個人的生命而結束；有時甚至在生命結束之前。它是一波在某個有限的時間範圍內耗盡自己的浪潮。它幾乎不會超越一代人的壽命。一位偉大的復興家，就像一位偉大的政治家一樣，很容易成為一股耗盡的力量。」35
這似乎適用於新英格蘭和喬納森·愛德華滋。儘管許多其他人參與了他們自己和愛德華滋教會的復興，但他仍是核心人物。當他度過危機時，新英格蘭本土的覺醒似乎也度過了危機。1744年之後，北安普敦的覺醒很少，其他地方也一樣。
那些注意到復興週期性的人，不總是觀察到的一個重點是，在較大的復興輪子中還有較小的復興輪子，在較大的時間間隔中還有較小的時間間隔。在愛德華滋在北安普敦的復興中，這一點顯而易見。復興的總體跨度大約是從1734年到1744年。
這段時期的巔峰是在1734年底至1735年初以及1740-41年。在這兩個復興高峰之間，還有較小的復興，分別發生在1736年、1738年，以及1742年。當我們將北安普敦教會的歷史向前追溯到斯托達德的事工，並向後推演到愛德華滋繼任者的事工時，我們發現了相同的基本模式，只是規模較小。
愛德華滋在覺醒時期的講道，與他早期和過渡時期的講道，僅在強調點上有所不同。教義是相同的。他始終宣講福音派加爾文主義原則。伯恩斯指出，福音派教義存在於所有復興中：
這也是一個重要的事實，我們指出這一點並非貶低那些不持此教義的人，即一神論、自然神論或任何其他拒絕十字架的體系，都對復興一無所知。36
愛德華滋推斷，不僅普遍的福音派原則，而且特定的加爾文主義原則，對於所有真正的復興都是必不可少的。正如W.庫珀在喬納森·愛德華滋《區別標誌》序言中所寫，「可以肯定的是，這些果實不會在阿民念主義的土壤上生長。」37
在覺醒時期，重點當然放在喚醒講道上。1734年和1735年，我們共有35篇有日期的講道，其中包括關於「唯獨信心稱義」的八篇。其中，不少於29篇是喚醒或佈道講道。在不被視為此類的六篇中，大多數是特殊場合的講道（按立、葬禮等）。1740年和1742年，我們有34篇有日期的講道。其中21篇是喚醒講道，13篇不是，後者同樣大多是特殊場合的講道。因此，在兩個大復興時期，69篇有日期的講道中，有50篇是佈道講道。也就是說，這段時期有日期的講道中，近四分之三是喚醒講道。
本章我們將重點放在其中一些佈道講道上。我們將它們任意地分為五個與此主題相關的標題：第一，關於未歸信者的危險和定罪的必要性的講道；第二，關於上帝的憐憫和恩典救贖的講道；第三，關於神聖重生和歸信的講道；第四，關於人的責任和機會的講道；第五，關於真正歸信的標誌或證據的講道。
關於未歸信者危險的講道是喚醒講道中第二大類，數量僅次於關於人的責任和機會的講道。這類講道代表了真正的喚醒講道——喚醒講道中的喚醒講道。它指出人類可怕的危險，其最直接的目的是喚醒他們。
這段時期或任何時期最著名的咒詛講道，實際上是愛德華滋所有講道中最著名的，也是美國最著名的講道，更是有史以來最著名的講道之一，就是通常被稱為「憤怒上帝手中的罪人」的那篇。特朗布爾在他的《康涅狄格歷史》中說，會眾「安逸、散漫、虛榮，以一種漠不關心和缺乏基本禮儀的態度迎接牧師。」38 我們都知道，恩菲爾德的會眾在那篇講道之後感受完全不同。
在上下文中，愛德華滋發現上帝對以色列的報復威脅，因為儘管上帝在他們中間做了所有奇妙的工作，他們仍然缺乏謀略。經文（申 32:35）申 32:35 暗示這種報復使罪人始終暴露在突然的毀滅中。事實上，他們自己就容易跌倒。他們現在沒有跌倒的唯一原因，是上帝所定的時間尚未到來。因此，教義是：「沒有任何東西能讓惡人在任何時刻不墜入地獄，除了上帝的純粹喜悅。」講道的教導部分包含十個教義的證明。首先，上帝沒有能力不足，其次，人也沒有不配受罰。因此，「神聖公義的劍每時每刻都在他們頭上揮舞……」第三，他們已經被判刑（約 3:18），第四，他們現在是與地獄折磨中表達的相同憤怒的對象。
上帝的忿怒向他們燃燒；他們的定罪並不沉睡；深坑已預備，火已備妥；爐子現在正熱，準備接納他們；火焰現在正狂暴地燃燒。閃亮的劍已磨利，懸在他們頭上，深坑已在他們腳下張開了口。39
第五，魔鬼隨時準備吞噬他們；第六，即使現在，若非上帝抑制，那些原則也會燃燒成地獄之火，將靈魂變成火爐。沒有可見的死亡手段在手，這並非確據的基礎，因為「未歸信的人走在腐朽的覆蓋物上，覆蓋著地獄的深淵」，第八，關懷絲毫不能保證他們的安全；第九，即使付出最大的努力，甚至使用恩典的工具，也無法拯救。他莊嚴地總結了這些論點，指出上帝除了聖約之子（他們是未知的）之外，沒有向任何人作出任何應許。
簡而言之，他們沒有避難所，沒有任何可抓住的；每時每刻保守他們的，只是那憤怒上帝純粹的任意旨意，那未立約、無義務的寬容。40
在應用中，他轉向會眾，告訴他們教義中所說的對所有人都適用，包括他們。在你們和地獄之間，除了空氣，什麼都沒有。「你們的邪惡使你們沉重如鉛。」你們越是繼續下去，上帝的忿怒就越大，就像被堵塞的河流一樣。「公義的箭正對準你們的心臟，」他繼續說道，運用各種可以想像的比喻來傳達迫在眉睫的可怕危險。
那將你懸在地獄深淵之上的上帝，就像人將蜘蛛或某些可憎的昆蟲懸在火上一般，憎惡你，並被極度激怒：他對你的忿怒像火一樣燃燒；他視你為不配任何事物，只配被投入火中；他的眼睛比你更純潔，無法忍受你在他眼前；在他眼中，你比我們眼中最可憎的毒蛇還要可憎萬倍。41
這篇講道以呼籲會眾思考上帝這可怖的忿怒作結；這是一種「極其可怕的痛苦」，而講道者所呈現的不過是「微弱的描繪」。無論他們在道德上、行為上多麼端莊、宗教上多麼虔誠，「這都是會眾中每個尚未重生之人的悲慘境況」。很可能「有多少人會在火湖中記起這篇講道」。或許「在明天早上之前」。這是一個版本中講道突兀且未經緩解的結尾。
這篇極具震撼力的講道之所以能對恩菲爾德會眾產生影響，並使此後所有讀過它並被其激發出恐懼、嚴肅或憤慨的人產生共鳴，部分原因在於其大量聳人聽聞的隱喻。諸如拉滿弓的弓箭手、被懸在火上的可憎蜘蛛、被堵塞的洪水和被釋放的獅子等意象，似乎是為了恐嚇而刻意設計的。
愛德華滋本人常因使用這些生動的比喻而受到指責或讚揚。事實上，除了「懸在火上的蜘蛛」之外，所有這些比喻都直接取自聖經。正如德威特在比較愛德華滋與但丁時所說，正是這個事實，讓現代人對前者感到憤慨，卻不對後者。但丁的修辭似乎與愛德華滋一樣可怕，但人們將但丁視為詩歌，而將愛德華滋視為事實。人們讀但丁而保持不變。他們讀愛德華滋則變得憤怒、沮喪或歸信。
早期關於（太 16:26）的講道，是一種對同一真理的宇宙性描繪。「我們生活在一個被宣告有禍的世界。」在這段經文中，基督宣告了世界即將到來的毀滅。雖然蒙揀選的人將被倖免，但他們為數不多，世界本身將被毀滅，就像一座城市被說成陷落，儘管少數人逃脫了。自人類墮落以來，上帝已將世界大部分交由魔鬼佔有。這一可怕事實的跡象顯而易見：首先，歷代以來世界大部分地區都處於無知之中；其次，敬虔的人數如此之少；第三，宗教興盛的時間如此短暫，而不信卻常常盛行數千年；第四，不公和罪惡通常在世上盛行；第五，可怕的暫時性審判降臨大地；第六，世界最終將被火毀滅已是定局。愛德華滋隨後將主題嚴峻地應用於他的會眾，他指出罪是世界被宣告有「禍」的原因，而在所有罪中，不信是最嚴重的。那些曾有福音的地區將受到最嚴厲的定罪。「基督來到世上是為了蒙揀選者的救恩和幸福，但（也？）是為了被棄絕者更可怕的定罪。（約 9:39）。」42
（約 3:36），以及為其所作的兩篇講道，闡述了最後一點：上帝對不信的忿怒。「除非我們信靠基督，否則我們永遠不會見到生命；」「不信主耶穌基督的人，上帝的忿怒常在他身上。」43 這必須如此，因為上帝的律法已被違犯，祂的榮耀因罪而被踐踏，如果祂在沒有基督的情況下赦免，祂就會使基督成為「不必要的救主」，從而羞辱聖子。愛德華滋告訴他的會眾，上帝將以更大的死亡擊殺你們，因為你們的罪不像異教徒和天主教徒那樣是偶然的。你們曾有「教導」。這篇講道的最後兩頁專門描述了那些在基督之外的人的痛苦。
第二篇講道指出，地獄不僅僅是缺乏上帝慈愛的恩惠，更是祂可畏、常存的忿怒的臨在。這忿怒必須常存，因為罪人沒有來到基督面前，從原罪和累積的罪咎中得蒙拯救，反而加重了罪咎。當罪人虐待祂的聖徒時，上帝會對他們發怒；當他們藐視祂的聖子時，祂的忿怒豈不更大？愛德華滋提醒他的聽眾，一隻昆蟲都能殺死他們，但他們卻要抵擋上帝。他們沒有信心的眼淚是徒勞的，這點透過觀察魔鬼若有機會逃離神聖的火爐，牠會比他們更懇切，而得到了深刻的闡明。
不信基督的罪的另一面是相信自己的罪。「屬血氣的人所信賴以稱義的律法，只會定他們的罪。」44 這是一個相當簡短且概要性的闡述，愛德華滋在他的《恩典論》（Treatise on Grace）和講道論文《因信稱義》（Justification by Faith）中基本闡明了這一教義。人的罪是無限的，他們的「美德」毫無價值，因為它們不真誠、不完美、不完全且不恆定。這篇講道的三分之二篇幅用於警告他的會眾，不信者常常對他們的「禱告」和行為感到致命的滿足，就像他們對華麗的衣裳感到滿足一樣。
比著名的「憤怒上帝手中的罪人」講道更令人恐懼的一篇講道，在同一年（1741年）早些時候宣講，至今仍未出版。雖然申命記的講道將罪人描繪成在一位憤怒的上帝的憐憫之下，因此處於迫在眉睫的危險之中，但（羅 9:22）揭示了上帝的意圖是要將祂完全的忿怒傾倒在被棄絕者身上：「這是上帝心中一個設計，要顯明祂的忿怒是何等可怕。」45 在前一篇講道中總有一線逃脫的希望；而這篇則全然是黑暗。這個命題基於保羅的話：「倘若上帝要顯明祂的忿怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿……」在引言中，愛德華滋顯露出他自己對這個主題的內心掙扎。他說，聖經中有一些事情是我們無法理解的。上帝只是不解釋它們，而只是考驗我們的信心和謙卑。對於「上帝為何責備？」這個問題，沒有給出答案。只有一個令人沉默的提醒：上帝是主權的，祂像陶匠一樣，可以隨意用自己的泥土製作祂所願的。祂願意在其中一些器皿上顯明祂的忿怒（以及在另一些器皿上顯明祂的恩典是何等奇妙）。上帝的目的是要使祂宣告性的榮耀完全——也就是說，要顯明祂所有的屬性。祂忿怒的啟示照亮了其他屬性。例如，祂的威嚴和祂的良善，在祂可畏的忿怒中得以看見。這必須被看見，因為上帝不滿足於僅僅講述它。祂也將展示它。祂的忿怒也顯示了祂權柄的神聖性以及藐視它的可怕後果。
相比之下，上帝的忿怒彰顯了祂恩惠的寶貴。當蒙福的聖徒看見上帝對罪人的忿怒時，他們的喜樂將加倍甜美。的確，地獄的可怕並非不可信，因為它是上帝忿怒的啟示。同樣，火的意象也並非僅僅是誇張，原因亦同。沒有任何意象能完全表達上帝那不可思議的忿怒，儘管聖經使用了許多圖畫來傳達極度痛苦的概念，並生動地描繪了地獄的折磨，以試圖表達最終無法言喻的。地獄是上帝的忿怒，這也解釋了它為何必須是永恆的。唯有如此，它才能開始表達那無法在強度上表達的無限怒火。如果上帝要顯明祂的忿怒，我們就應當努力去感受它。最好的方法是思考基督所承受的忿怒。愛與忿怒是並存的；沒有彼此，我們就無法對任何一方有適當的感受。如果我們不願在此世感受它，我們將在來世被強制感受它。
作為這個主題的一個悲慘註腳，1741年8月關於（林前 11:32）的講道說：「人下地獄是一件可怕卻又常見的事。」46 地獄比發燒更常見。失去靈魂的人比失去財產的人更多。這在所有年齡、所有國家、所有性別和所有境況的人中都很常見；在有形教會的子民中，在牧師和會眾中；在同一屋簷下和同一家庭中。一個小事故會成為新聞，但這無限的災難卻不會。然而，如果我們知道這會眾中只有一個人下了地獄，那將會如何喚醒我們。
同年最後一個月，關於（約 3:8）的講道宣講：「上帝在歸信的工作中是主權的」，這基於基督對尼哥底母所說的「風隨意而吹」的話。會眾首先被仔細定義了主權，即上帝有能力按照祂的智慧認為合適的方式行事。祂沒有義務對人施予歸信，無論是在任何特定的時間或以任何特定的方式。聖父、聖子、聖靈之間可能因自願的恩典之約而彼此有義務，但對任何受造物都沒有。在嚴格的公義、聖潔、真理或一致性上，沒有任何事物能約束祂。這種主權不僅存在，而且祂透過揀選各類別、各生命階段、各種境況下的某些個人來行使歸信。
關於（約 3:7）的講道，「基督說我們必須重生，這不足為奇」47 以及關於（約 3:10-11）的講道，「確實有歸信這回事」48，還有關於（帖前 5:23）的講道，「在真正的歸信中，人的身體在某些方面也像他們的靈魂一樣被改變」49，這些都是關於歸信的重要講道，但我們將更特別地探討對（約 6:45）的精闢闡述：「從來沒有人真正明白基督是怎樣的人，而他的心卻不被祂無可避免地吸引。」上述講道顯示了上帝在歸信中「如何」工作；而這篇則揭開面紗，顯示祂「如何」工作。
在這節經文的語境中，基督曾指出猶太人不信祂，是因為他們沒有受教於上帝。從中，愛德華滋提出了這個教義：如果人一旦看見基督，他們所有的敗壞都無法使他們遠離祂。地獄無法征服的，這異象將其從驕傲的寶座上拉下來。他們所有的反對也無法站立。他們屬血氣的心拒絕證據，引用他們罪惡的巨大，插入他們情慾的力量，並強調十字架的冒犯，但都無濟於事。撒旦也無法 удержи住他們。牠發現牠的獵物從牠的牙齒中被奪走。為什麼會這樣？因為在這啟示中，上帝親自施展祂的能力。這光現在照耀的，不僅是關於上帝，更是上帝本身。這新的原則在他們內心的居所中建立起來。不僅是這啟示的本質解釋了它不可抗拒的力量，更是所啟示的內容。基督是如此迷人，祂的愛和祂的受苦是如此吸引人，以至於克服了所有的保留。愛德華滋顯然覺得不需要太多的應用。
愛德華滋不僅在他的最具福音性的講道中不迴避神的主權，他甚至曾斷言，他那些強調這一教義的講道在歸信中蒙受了最大的祝福。然而，在這個大覺醒時期，講道明顯側重於人的責任和機會，以及罪人使用恩典之道的方面。為了顯示這兩種觀念之間的緊密關聯而非脫節，我們注意到約翰福音3:8中關於主權講道的應用。50 在闡述了主權的教義之後，愛德華滋給出了一個比教義闡述本身更長的應用。它完全處理了人在這種情況下應該做什麼。首先，他們不應該與有權主權的上帝爭辯。其次，在這種情況下，沒有理由不對他人懷有愛心，因為他們沒有像你一樣尋求那麼久。第三，不應該嫉妒那些已經獲得的人。第四，人應該使用恩典之道，「不是認為恩典之道有任何功德或自然功效，而只是作為等候主權上帝的指定方式。」第五，有鼓勵，因為上帝甚至可能選擇拯救非常大的罪人。第六，歸信者應該感恩。此時他插入一個警告，針對那些可能傾向於認為使用恩典之道沒有用的人。愛德華滋說，如果你對使用恩典之道漫不經心，你就根本沒有希望得救的根據。主權並不否認那些最謹慎的人最有可能獲得救恩。它也不否認那些最漫不經心的人最有可能遭受更嚴重的毀滅。第七，那些犯罪卻打算事後悔改的人是何等愚蠢，因為悔改的能力不在他們，而在上帝。最後，那些延遲悔改的人受到警告。講道以勸誡人們不要信賴他們所做的任何事作結。
著名的「因信稱義」系列講道，51 雖然充滿了沉重的爭議、細緻的分析、精微的區分、冗長的教義闡述，是在許多朋友的勸告下宣講的，並受到一些人的冷遇，但它卻是北安普敦農民中第一次愛德華滋式大復興的契機。上帝全能地使用這樣一系列講道，對這樣一群人，透過這樣一位嚴肅的傳道人，來促成哪怕一次歸信，更不用說復興一個社區，這似乎超出了我們的理解。然而，它確實發生了。要理解上帝如何透過這些看似不協調的手段達成效果，可能並非太難。這些講道在教義上的意義大於講道學上的意義，我們甚至不會嘗試簡要概述其內容。我們只會指出一件事——約瑟夫·特雷西（Joseph Tracy）已經恰當地做到了——這些講道本質上真正與大覺醒相契合的是什麼。「愛德華滋在《因信稱義》中讓人們看到，『上帝沒有指定任何事讓人們在憑信心來到基督面前之前去做……』」52 愛德華滋向基督敞開了大門，而且敞開得很大，沒有任何亞米念主義者能夠關閉它。人們進來了。
在此期間，其他關於人的責任和機會的講道分為兩組。第一組敦促人們尋求上帝的國，第二組則警告那些沒有這樣做的人。愛德華滋敦促罪人透過仰望耶穌53，並透過堅韌不拔、猛烈的堅持來尋求上帝的國。54 那些不尋求的人被告知，通往生命的路是又直又窄的，只有少數人能找到。55 甚至有些尋求的人也找不到。56 那些在復興中上帝的國臨近，卻仍未尋求的人，處於特別危險的境地。57
「我們這些活在福音之下的人，蒙召仰望耶穌。」58 我們應該「用我們心靈的眼睛飽覽祂的榮耀」。世俗的喜樂與之相比毫無榮耀。衣裳、建築，以及基督之外的一切都是徒勞且不配的。
關於（太 11:12）的講道最具啟發性。59 愛德華滋從基督的話語中提取出他的教義後，簡要地指出尋求天國者的特徵，然後進入他冗長的應用。尋求者必須一開始就考慮他們面前的困難。他們必須離開自己的國家和朋友，他們不敢像以色列人在曠野中聽到應許之地有巨人時那樣輕易灰心。尋求者必須竭盡全力，承受許多戰鬥的創傷，但即使在許多攻擊中不成功，也從不確定最終結果，他們也不能放棄。他們必須下定決心征服或死亡。
在應用中，他們被勸勉要努力，無論多麼困難。天國是值得的。愛德華滋鼓勵他們到這個程度：「如果你們做出這種努力，有充分的理由相信上帝會幫助你們。」此時，一個問題被提出：「我該如何猛烈呢？放棄我的事業嗎？」不，但你必須徹底改革你的生活，過著完全順服的生活，否認最纏繞的罪。歌利亞必須被殺死，非利士才能被攻取。亞甲必須死，亞瑪力人才能被擊敗。必須與所有罪惡徹底而永久地決裂。你必須與你的情慾、魔鬼、你的試探作鬥爭。同時，在禱告中與上帝摔跤，因為沒有祂的幫助，你所有的努力都將徒勞無功。上帝可能樂意暫時抵擋你，就像基督對腓尼基婦人和雅各所做的那樣，但這可能是為了考驗你的信心。你必須繼續努力，耐心、堅決、迫切。閱讀你的聖經，特別是，參加主的晚餐。60 「以這種方式尋求天堂，那麼你很可能會得到。」他問那些長期努力的人：你們是如何尋求的？你們是否猛烈？你們心中是否有一個「亞干」？你們是否懷疑？你們是否忽略了什麼？你們是否殺死了巨人？像大衛一樣：先殺死歌利亞，其餘的就容易了。
愛德華滋堅持並經常重複，並常用作福音呼籲的基礎，即只有相對少數人會得救。我們之前觀察到，他將這一事實作為證明這個世界被宣告有「禍」的證據之一。在關於（太 7:13-14）的兩篇講道中，他將得救人數的稀少置於核心位置，並勸勉他的會眾成為這少數人中的一員。
加爾文也曾警告他那一代人，許多人似乎只願意在人群中得救。奧古斯丁也持有同樣的信念，認為蒙揀選的人數相對較少。然而，愛德華滋幾乎是最後一位持有這種觀點的非常傑出的喀爾文宗神學家。過去兩個世紀的絕大多數人，包括查爾斯·霍奇（Charles Hodge）和B.B.沃菲爾德（B.B. Warfield），都持更樂觀的教義。然而，對愛德華滋來說，這是一個堅定持有並不斷宣講的教義。在這些馬太福音講道之前和之後，愛德華滋都強調了這一點。例如，在他的講道「屬血氣的人處於可怕的境況中」（（徒 16:29-30））61，他說：「上帝是否會賜予他們悔改以認識真理，這只是一個偶然。」62 愛德華滋接著論證：
另一件顯示他們永遠不會歸信的危險的事，是只有相對少數人曾經歸信。過去屬血氣的人中，只有少數人歸信了。他們大多數人死時未歸信。歷代以來都是如此，因此我們有理由認為，現在未歸信的人中，只有少數人會歸信；他們大多數人將死時未歸信，並將下地獄。63
雖然「得救者甚少」的教義除了愛德華滋之外，也有其他人持有，但幾乎沒有任何傳道人像他那樣強調，即使是許多尋求天國的人也找不到它。表面上看，愛德華滋在這一點上似乎存在不一致。喀爾文宗信徒普遍認為，既然屬血氣的人不尋求上帝，那麼一個人重生的第一個證據就是他尋求上帝。換句話說，尋求是證明一個人已經找到的證據。當我們考慮，例如，關於（羅 11:7）的講道「有無數人尋求救恩卻從未得到他們所尋求的」時，愛德華滋的思想與一般喀爾文宗信徒並無不同，儘管他的一些表達可能具有誤導性，這一點就變得清晰了。這篇講道教義部分的第一部分展示了徒勞尋求的本質。那些尋求卻未得到所尋求之物的人，首先，是那些只對天堂有隨意關心的人。其次，有些人「希望」自己敬虔，但對聖潔只有微弱的渴望。第三，他們將自己的願望付諸實踐，做了一些事情。他們沒有盡到所有的責任，也沒有徹底盡到任何責任。他們也沒有完全忽略自己的責任。第四，他們的意圖比他們的表現更好。實施的時間從未真正到來。第五，他們對未來抱有一些希望，屆時他們會更懇切地呼求，屆時他們的情慾會消退，屆時死亡也不再那麼遙遠。這種尋求徒勞無功的原因在下一節中有所闡明。
著名的講道「努力進入天國」（（路 16:16））64 屬於這個大覺醒時期，其中當然包含許多關於這個主題的教導。愛德華滋勸告道：
「凡在一切本分上殷勤努力的人，很可能不會等太久，就會發現他的心靈敏感度和精神熱切度大大增加。」65
「如果你坐著不動，你就會死；如果你後退，看哪，你必死無疑；如果你前進，你可能會活。雖然上帝沒有被任何一個缺乏信心、在基督之外的人所做的事所約束，但在聽從祂的勸告的道路上，你很有可能會活著……」66
在其他講道的應用中經常提及，那些在復興中未得更新的人所面臨的特殊危險，是此時期至少兩篇講道的主題。（路 10:11）傳達的教義是：「那些上帝的國臨近他們卻拒絕的人，最好記住並徹底思考上帝的國曾臨近他們。」（徒 8:21）的教義是：「當上帝的靈以祂使人歸信和拯救的影響力顯著地傾倒在一個民族身上時，住在他們中間卻沒有份或沒有份於此事，是一件可怕的事。」
雖然愛德華滋在《宗教情感論》（Religious Affections）中定義了真正歸信的標誌，並不斷地向被喚醒的人提供建議，但他顯然沒有就這個主題進行大量的講道。他似乎更多地向未被喚醒的人講道，而不是向被喚醒的人。他更多地是說服人們歸信，而不是給他們歸信的考驗。這只是偶爾和附帶地進行。此時似乎只有四篇講道是主要相關的。它們是：（太 2:10），「當那些熱切尋求基督的人找到祂時，他們有理由大大歡喜快樂」；（可 14:3），一篇關於伯大尼的馬利亞奉獻的甜美講道；（徒 10:4），「多行慈善是獲得屬靈啟示的途徑」；以及（約 10:11）。
哥尼流的講道（（徒 10:4-6））值得與「神聖而超自然的光」並列。因為這位羅馬百夫長勤於禱告和施捨，這些行為作為「紀念」達到上帝面前，上帝便賜予他異象，引導他更清楚地認識基督，並被聖靈充滿。因此，教義是：「多行慈善是獲得屬靈啟示的途徑。」67 在律法的第二條誡命（此處指施捨）和第一條誡命（此處指禱告）上都勤勉，這很重要。基督徒不僅要施予，而且要慷慨施予。他們的一些施予是如此吝嗇，以至於成為他們輕蔑而非慷慨的紀念。講道的大部分教義部分用於說明上帝應許對這種施予啟示祂自己。愛德華滋從聖經歷史中闡明了這一點。在應用中，他挑戰他的會眾像哥尼流一樣施予，看看主是否不傾倒祂的靈。除了廣泛引用聖經支持他的論點外，愛德華滋還提到了法蘭克在德國孤兒院的工作，上帝奇妙地祝福了三十年。這種慈善將標誌著末後的日子。講道以呼籲將屬肉體的事物獻給主，祂將以屬靈的事物交換作結。
在1736-1739年間，除了後來出版的《愛及其果實》（Charity And Its Fruits）系列之外，還有大約七十五篇講道。其中，我們認為有二十三篇本質上是喚醒或復興性的講道。約有三十七篇是非復興性的。兩個重要的系列屬於這個時期：關於十個童女比喻的講道，以及關於（林前 13:1-13）的「愛及其果實」。前一個系列帶有某種喚醒的性質，但兩者都集中於認真的基督徒自我省察。（路 24:32）是關於這個主題的一篇獨立講道：「聖徒們常見的情況是，當神聖的事物呈現在他們面前時，他們的心在他們裡面火熱。」愛德華滋也經常向未被復興、未歸信的人講話，特別是關於他們因抵制聖靈先前的作為而加劇的危險。69 第四，對被復興的人給予了更多的關注。他們在這一時期的許多講道中被強調了他們的義務。70 此外，基督徒的安慰是許多講道所關心的。71
（撒下 20:19）對北安普敦的纏繞之罪——黨派紛爭——投下了深刻的光。復興曾平息了爭鬥的精神，但現在隨著聖靈的撤回，這種不聖潔的精神又回來了。這段經文來自古以色列內戰時期，記載了智慧婦人對大衛軍中最暴躁的頭目之一約押所說的話。約押率領軍隊追擊逃亡的叛徒示巴，追到他避難的亞比拉城。約押準備夷平該城，但智慧婦人呼喚他，並向他保證她會將叛徒示巴的頭扔過城牆。她做到了，約押便離開了，饒恕了該城。
從這個事件中，愛德華滋汲取了這個教訓：「當爭鬥之靈在上帝有形教會的子民中盛行，他們分裂成黨派時，一個人若能說他是在他們中間和平忠誠的人，他就可以大大歡喜。」愛德華滋展示了正確的精神和正確的事業的重要性。約押的事業是正確的，但他的精神是邪惡的。這樣的人「因他人的爭執而反對他人，但他們反對他人的方式卻是爭執的」。「他們以爭執的方式反對爭執。」熄滅火災的方法不是以火攻火，而是潑水。高尚的人不是被自我關心所驅動，而是出於對上帝子民的愛。他不報復，避免說人閒話，並拒絕「惡意猜疑」。在說明這樣的人為何可以大大歡喜之後，愛德華滋轉向他的會眾，提醒他們「舊有的罪孽」再次爆發，但仍有一些人在以色列中保持忠誠與和平。
他詳細列舉了大多數人的罪，然後面對了「他是否小題大作」的反對意見。但在上帝的極大良善面前，這是不可能的。這位傳道人對爭吵不休的城鎮感到絕望，直接向忠誠和平的人呼籲，敦促他們撲滅戰火，不要與好爭吵的人為伍，而是為他們禱告。
愛德華滋在沒有復興發生時如何講道，可能不那麼有趣，但可能更具意義。當他獨自一人，不受特殊情況影響時，我們對這位傳道人有更清晰的認識。我們看到他是如何跟進並為即將到來的復興做準備的。